Kněžství bez mužnosti

Katoličtí věřící považující tradici za své právoplatné dědictví bývají, pokud se jedná o důvody odporu k tradiční mši sv., často poněkud zmateni argumentací odpůrců. Zmínění odpůrci dávají najevo naprosto jasně svůj postoj, že v sázce je církevní a liturgická revoluce období po II. vatikánském koncilu. Snad nejzřetelněji se vyjádřil nedávno zesnulý kardinál Giovanni Benelli, když na otázku, zda považuje za možné, aby se někdy navrátila tradiční mše svatá, energicky odpověděl, že nikoli. A důvod? „Tradiční mše představuje odlišnou eklesiologii, než která byla definována Druhým vatikánským koncilem.“

A to je tedy jádrem problému. Stále více katolických věřících dochází postupně k názoru, že se Církev nachází ve stavu krize, která se bude neustále prohlubovat, pokud Řím nepřistoupí k důkladnějšímu zkoumání tohoto stavu a nedospěje k závěru, že v posledních třiceti letech docházelo a stále dochází k neustálému porušování norem, jež jsou zásadní pro katolickou tradici. Skutečná reforma musí být založena na přirozeném vývoji. V poměrně široké oblasti problémů se neustále objevují nové a nové otázky, zda je skutečně brán v potaz tento eklesiologický základ (jako příklad si můžeme uvést postřeh kardinála Ratzingera týkající se nové mše, která podle něj způsobila „velmi vážné škody“). Jestliže musel být zrušen ritus, používaný jeden a půl milénia, aby bylo možné vyhovět eklesiologii II. vatikánského koncilu, musí zároveň existovat i dostatečné množství prima facie důkazů o tom, zda skutečně došlo k autentickému vývoji, či ne.

Jeden z aspektů současné krize však přesto unikl podrobnějšímu zkoumání: stav celibátního kněžství poté, co byla značná část duchovních funkcí, původně přísně vyhrazených jen pro kněze, převedena na laiky.

Přípravy na volitelný celibát začaly ustanovením trvalého jáhenství. Ačkoli papež Pavel VI. vysvětloval celému světu, že se v podstatě nejedná o nic více než znovuobnovení tradiční staré praxe, poněkud opomněl zmínit skutečnost, že od zavedení celibátu nikdy neexistoval v katolické církvi jakýkoli „necelibátní“ duchovní stav. Zavedení trvalých jáhnů pak znamenalo zlomení odporu všech obhájců povinného celibátu, zvláště pak poté, co v platnost vstoupilo i povolení umožňující ženatým protestantským duchovním, kteří konvertovali ke katolicismu, přijmout kněžské svěcení.

Trvalé jáhenství a svěcení protestantů však nejsou jedinými kroky na cestě k nepovinnému celibátu, ač jsou nejviditelnější. Katalyzátorem, který nastartoval celou reakci, byla koncepce úřadu „laické služby“, zrušení nižších svěcení a odtržení jejich náhražek (tj. funkcí lektora a akolyty) od jejich původní orientace směřující výlučně ke kněžství. Uvedení žen do rozličných funkcí v kostele na sebe logicky nenechalo dlouho čekat. Tak tomu bylo např. v USA, kde biskupové vydali prohlášení, že ačkoli lektorát a akolytát smějí vykonávat výhradně muži, mohou a mají být ženám udělovány zvláštní funkce, jakými jsou aktivní účast na čteních a podávání svatého přijímání v průběhu mše sv.

Následně byli ustanoveni laičtí „duchovní správci na plný úvazek“. Tato praxe byla zavedena v 10 až 15 procentech všech farností bez kněze v USA. V této souvislosti však Vatikán vydal v roce 1995 nařízení, že žádný laik, spravující takovouto farnost, nesmí ke svému jménu či titulu používat termín „duchovní“ či „pastorační“.

Dalším důležitým krokem k nepovinnému celibátu bylo následné zavedení „obřadů sv. přijímání bez kněze“, které bylo obhajováno tím – světe, div se! –, aby byla všem laikům vykonávajícím „pastorační“ činnost dodána patřičná vážnost. Vždy mě překvapovalo, jak věřící, kteří svoji víru žijí padesát a více let, dokáží tento liturgický hybrid zajímavě pojmenovat, např. „mše sestry Rút“ atp. Jako by značná část katolíků na první pohled neviděla žádný principiální rozdíl mezi „bohoslužbou bez kněze“ a Novus Ordo. (Je-li tomu opravdu tak, pak lze říci, že nový ritus je sám o sobě jakousi přípravou věřících na bohoslužby konané laiky.)

Co jsem se tedy až dosud snažil popsat, je odstranění vztahu mezi funkcí a ontologií. Problém není v tom, že by vysvěcení kněží ztratili některou ze svých tradičních „úloh“. Spíše byla celá řada funkcí, původně vyhrazených kněžím, převedena na laiky.

Nauka o svátostech v podstatě kněžím vyhrazuje pouze vysluhování eucharistie a udílení rozhřešení v rámci svátosti smíření. Tvrdit však, že tato definice v sobě obsahuje vše, co je kněžském úřadu vlastní, znamená uplatňovat vzhledem ke svátostnému kněžství doktrinální minimalismus, stejně jako se to děje i ve vztahu k eucharistii. Ti, kdo podporují eucharistický minimalismus, jsou ve svých snahách o omezení eucharistie na pouhý akt samotného přijímání poměrně úspěšní. Rozkvět rozšířených eucharistických zbožností, jako jsou požehnání, uchovávání Nejsvětější svátosti ve svatostánku či procesí na svátek Božího Těla, byl ve většině zemí západní církve zcela zmařen. Následná ztráta eucharistické zbožnosti a plíživé šíření heterodoxie na sebe nenechaly dlouho čekat, což lze snadno doložit.

Podle téhož scénáře podkopávají někteří církevní představitelé samotnou identitu kněžství (a to s vědomím o jeho přirozeném vztahu k eucharistii). Děje se tak v první řadě nahrazováním onoho zcela jedinečného vztahu praxí přijímání na ruku a rozšířením pravomocí laiků, mezi něž už nepatří „jen“ podávání sv. přijímání, ale dokonce možnost „předsedat“ celé bohoslužbě. Ustanovení úřadů laických pastoračních správců, účast na svátostných úkonech (modlitby a označování věřících popelem na Popeleční středu) a předsedání a organizace svateb a pohřbů jsou jen dalšími ukázkami uchvácení úkolů a funkcí, které byly, až do doby před třiceti lety, plně a výlučně doménou vysvěcených celibátních kněží.

Druhý vatikánský koncil znovu potvrdil rozdíl mezi kněžstvím vysvěcených kněží a věřících. Tento rozdíl je zásadní a sahá až k jádru podstaty poslání stavu samotného, což bylo vždy zřetelné skrze jedinečnou svátostnou a pastorační roli kněží. Nikdy však nestačilo a nestačí tuto nauku pouze vyhlásit. Kněz jako alter Christus byl zviditelněn právě skrze svou roli, která vyjadřovala čistě a jednoznačně církevní „rozdělení činnosti“, jež bylo zásadní pro jeho osobní přisvojení nadpřirozené identity.

V následujícím textu si dokážeme, že uchvácení posvátných funkcí, vyhrazených kněžím nejméně po dobu jednoho a půl tisíciletí, laiky je pro kněžství zhoubné. Toto naše tvrzení vychází z jednoduché premisy: jestliže je, jak učí Církev, kněžství vyhrazeno pouze mužům, pak všechno to, co škodí samotnému mužství vysvěcených, oslabuje kněžství samotné.

Frank Sheed, velký apologeta Catholic Evidence Guild, vždy opovrhoval jistým druhem myslitelů, které nazývá „lidožroutskými tomisty“. Mezi ně patří ti filosofové, kteří jsou oddáni studiu díla sv. Tomáše Akvinského a úzce se zaměřují na jeho vhled do Božského, leč na druhé straně zcela opomíjejí jeho hluboké pochopení lidské psychologie. A přitom dílo sv. Tomáše zabývající se oblastí lidských emocí je naprosto mimořádné. Ukazuje například, že emoce nám ve své nekonceptuální podobě často zprostředkovávají první skutečné a pravdivé poznání. Andělský Doktor upozorňuje, že rozum musí vždy potvrdit a zpracovat intuitivní vhled emocí, zároveň však varuje před následky přehlížení jejich přínosu.

Katoličtí věřící, kteří se snaží odolávat pokoncilním změnám, často v nitru pociťují nával negativních pocitů, způsobených každou novou změnou proti tradici. Přesto všechno však zůstávají věrni a poslušni všem rozhodnutím svaté matky Církve. Ovšem zůstávají zde stále miliony katolíků, jejichž emoce se bouří a jejichž bolestné prožívání změn se nikterak nezlepšuje, i když se jim církevní autority snaží vysvětlit, že jejich bolest je pouze „kosmetická“ a jako taková by už dávno měla odeznít. A nadále přetrvává konflikt mezi rozumem a emocemi, který někdy dosahuje kritických rozměrů. Nejeden katolík začal znovu prozkoumávat hrubá data poskytovaná emocemi a prosívat je přes filtr rozumu spolu se zkušenostmi za posledních třicet let.

Stejně tak i mnoho kněží, s nimiž jsem měl možnost celou záležitost diskutovat, vyjádřilo své značné rozpaky nad tím, že laici přebírají jejich pastoračních funkce. Kdykoli jsme však měli dojít k nějakému hlubšímu hodnocení, z čeho jejich špatné a znepokojující pocity pramení, celý rozhovor se rozplynul do zaklínadel typu: „co se dá dělat, jádrem problému je disciplína…“. Jejich negativní pocity nad novou „kooperativní“ církevní strukturou jsou však přinejmenším varující. I přes časté postoje jako: „Jsem zřejmě příliš konzervativní“, „Asi jsem zkostnatělý“ či „Přemáhá mě hřích sobectví, protože se nechci dělit o své pastorační funkce“, vnitřní negativní pocity stále zůstávají, a leckdy i nabírají na síle.

Zásadní chybou totiž bylo selhání v hodnocení svátostné a pastorační role kněžství jako takového. Nejedná se zde o nějaký dočasný církevní vrtoch, ale o skutečnou a pravou podstatu kněžství, zvláště pak hovoříme-li o kněžství celibátním. Právě nadpřirozené povinnosti (jedinečné zprostředkování svátostného a obzvláště funkce kněze jako výhradního „služebníka“ eucharistie) daly základ věrnosti celibátu. Muž, který obětoval rodinný život, začíná poznenáhlu zjišťovat, že struktury, které bránily jeho vlastní identitu jako duchovního otce a manžela, se nacházejí v rozkladu. Účinky tohoto procesu jsou zároveň sotva patrné, stejně jako naprosto tragické.

Podstatnou část mužství tvoří touha po jedinečné intimitě. Za posledních čtyřicet let bylo na toto téma napsáno mnoho knih, které se většinou zaměřují na podstatu lidských vztahů, které souvisí se životem kněze. Uvedu jednu z takových knih, která se stala mezi duchovními v sedmdesátých letech bestsellerem. Je jím dílo Sexuální celibát. Ačkoli trpí řadou slabších míst, dokázal její autor popsat realitu v podobě, která stojí za zopakování. Obzvláště stojí za povšimnutí rozlišení mezi „sexuálním“ a „erotickým (smyslně sexuálním)“ v rámci jedné a téže lidské bytosti. Ztrátou „erotického“ se člověk automaticky nestává asexuální obludou; potřeba jedinečné intimity s jiným člověkem je základem trvalého monogamního vztahu nařízeného Stvořitelem. A právě toto je přesně ten druh intimity, kterou kněz přijímající celibát obětuje. Bylo mu však skrze jeho službu nabídnuto něco v mezích intimity naprosto jedinečného a s ničím nesrovnatelného: jen on sám se může dotýkat Boha.

Liturgická legislativa pokoncilního období eliminovala exkluzivitu eucharistie, která byla vlastní kněžské službě. Celibátní kněží už nadále nemají ten jedinečný fyzický vztah s Bohem. Není jim nijak odepřen, leč je umožněn i ostatním. Srovnejme si to s analogickým příkladem svátosti manželství. Primární je zde vlastnictví jedinečného tělesného privilegia; ve skutečnosti neexistuje větší přiblížení Nadpřirozeného zákona a instinktů (dokonce i padlé) lidské podstaty než v této oblasti. Zneuctěním této svátosti jedinec riskuje agresivní reakce okolí. Pokud však kněz reaguje sebemenším náznakem odmítání a odporu na ztrátu svého stejně jedinečného fyzického vztahu, je často označen za kandidáta hloubkového psychologického vyšetření.

Skutečností ovšem zůstává, že značné množství kněží opravdu instinktivně negativně reaguje, když se nesvěcené ruce dotýkají Těla Kristova. Ať už se tak děje při přijímání, či při vyjímání ciboria ze svatostánku, jakékoli takové dění narušuje intimitu, která byla, před změnami liturgických „rolí“, výsadou kněze. Jedná se zde tedy o tentýž případ, jako kdyby manžel zjistil, že osoba, která se mu zaslíbila výhradním sdílením intimity, tento slib porušila.

Vstupní branou ke všemu výše zmíněnému bylo zavedení praxe přijímání „na ruku“. Pavel VI. ve svém dokumentu, který nastavil radikální směr na cestě odklonu od tradice, kladl všem věřícím na srdce, aby se nenechali zlákat a přísně dodržovali tradiční způsob svatého přijímání (tj. přímo do úst). A kolem tohoto bodu se celá jeho naléhavá žádost točí – jedná se tu o prastarou a úctyhodnou praxi. Jedná se o tradici. Kdykoli se však tradice má stát hlavní obhajobou jakékoli církevní praxe, je nutné, aby patřičné autority obhajovaly tradici samotnou. Bez takového úsilí je pak jakákoli argumentace omezena pouze na strategii zahrnující jakýsi nominalistický systém. Tradice je praxí proto, že může být nejlepším (a zřejmě také jediným) způsobem, jak vyjádřit aspekty víry, které nemusí být na první pohled zcela zřejmé. Od počátku liturgické revoluce a záměrného pozměnění rolí mezi kněžími a laiky, které bylo pro její úspěch naprosto zásadní, působíme v Církvi, jež pozapomněla, že tradice není tradicí bezdůvodně.

Objevuje se také teorie, která říká, že v osobnosti kněze se vyskytují obě složky jeho mužství, tj. přirozené i nad-přirozené, v pozoruhodně mimořádném vzájemném spojení, které chrání a ve své podstatě i jasně definuje jeho pohlavní integritu. A právě tradice „dohlíží“ na obě tyto (tj. lidskou i Božskou) sféry. Zmíněný koncept sám o sobě nemusel být nikdy předmětem hlubšího zkoumání, neboť tradice chránící kněžství od nákazy duchovních neuróz nebyla nikdy vystavena nebezpečí lehkovážných změn. Nikdy rovněž nebylo nutné rozvažovat nad viditelnými složkami tolik potřebnými pro přirozené spojení nadpřirozeného povolání k celibátu s mužskou „rolí“ kněze.

Podívejme se nyní na specifika vývoje, který vnitřně narušuje soudržnost mužskosti v osobě celibátního kněze. „Předsedající“ při bohoslužbě bez účasti kněze sedí na knězově sedes, předčítá čtení z evangelia, pronáší kázání (v nejlepším, leč velmi řídkém případě sepsané knězem či přinejmenším jáhnem), vyjímá hostiář ze svatostánku, pronáší modlitby oběti a nakonec podává svaté přijímání. Tato nekněžská osoba mluví jako kněz, chová se jako kněz, obléká se jako kněz a uchvacuje pro sebe svatostánek, který byl přinejmenším po jeden a půl milénia nejsvětější doménou kněze. Toto vše je naprosto neslučitelné s kněžskou identifikací s rolí otce (v tomto případě samozřejmě otce duchovního). Taková praxe reprezentuje radikální odklon od církevní historie a zkušeností a nabízí liturgický souhlas s konceptem farního společenství „bez otce“.

Použití termínu „společenství bez otce‘“ je zcela záměrné, protože nejlépe odpovídá současnému sekulárnímu systému. Rodina bez otce je vynález konce dvacátého století, stejně jako tato rodina duchovní. V celé historii se vždy objevovaly farnosti, které musely po dlouhá období trpět nepřítomností kněze, jenž byl nucen neustále dokola cestovat dlouhé vzdálenosti mezi jednotlivými, do daleka roztroušenými společenstvími. A právě z historického hlediska nemá teorie, že by ho mohl někdo plnohodnotně nahradit, žádné opodstatnění.

Výsledky sociálních průzkumů v sekulární sféře dokazují, že je možné, aby jiná dospělá osoba nahradila pravého otce rodiny, na druhé straně však vzrůstá počet otázek, zda je to také správné. Analýzy ukazují na nepříznivé vlivy jak na otce, tak i na rodinu samotnou. Antropologické výzkumy naznačují, že spolehlivé otcovství záleží na podmínce zvané „touha po jistotě otcovství“. V sekulárním světě to prakticky znamená, že klíčovou motivací pro přijetí otcovské zodpovědnosti je pro muže jistota, že je skutečně biologickým otcem dítěte. Podobně je tomu i s celibátním kněžstvím: přijetí a dodržení závazku stát se a být duchovním otcem je podmíněno jistotou, že se někde nevyskytují sokové v jeho duchovním otcovství. Stručně řečeno, pozice suplující složky jeho pastorační činnosti podkopávají jistotu otcovství.

Ochrana knězovy identity skrze strukturu, která viditelně podporuje klíčové složky jeho mužské podstaty, je nezbytnou nutností, nikoli pouze libovolnou možností. To znamená, že kromě zachování jeho výhradního a jemu určeného „svatého životního prostoru“ v kněžišti kostela je také nutno zachovat pro něj všechny svátostné a liturgické funkce (obzvláště ty, které se jakkoli týkají eucharistie) a vložit je do jeho, a to pouze jeho, rukou. Tyto vnější projevy poskytují a prokazují neustálé a vědomé sebe-uvědomování a sebe-potvrzování kněze jako alter Christi a duchovního otce, napomáhají jeho mužské podstatě integrovat důvody k závazku celibátu a motivují ho k dosažení čistoty srdce, jež je jeho jedinou cestou ke svatosti.

Není tedy žádným překvapením, když muž povolaný ke kněžství a řádně vysvěcený začne po zjištění, že řada tradičních pastoračních úkolů je z rozličných ideologických a takzvaně „praktických“ důvodů převedena na někoho jiného, nahrazovat svoji pečující roli duchovního otce rolí jinou. Rolí úředníka, která v sekulárním ovzduší atmosféry zasedací síně umožňuje a povoluje, aby se na povrch vynořily agresivnější a obchodnicky soutěživější pudy. Ve skutečnosti bude tento muž hledat všechny možné výmluvy a omluvy pro takovou výměnu, obzvláště když k tomu dostává požehnání a přímo doporučení od církevních autorit.

K plnému pochopení tohoto patologického vývoje je potřeba podívat se na procesy odehrávající se v oblasti profánní kultury. Některé nové informace hovoří o tom, že muži jsou pod vlivem sociálních struktur současné západní společnosti odsouváni na její okraj. Ženy mají skrze přírodní zákonitosti – schopnost rodit děti a také touhu a jisté nadání je i vychovávat – významné a nezastupitelné postavení. Muži, kteří byli z biologického hlediska ochuzeni o své jasné sociální vymezení, trpí jemným, intuitivním pocitem, že v okamžiku, kdy došlo k početí dítěte, není jejich přítomnost považována za nezbytně nutnou. A moderní společnost ve své podstatě takové uvažování nejen podporuje, ale navíc je i do jisté míry i oceňuje. Fakt, že mnoho otců od rodin odchází, nakonec plně verifikuje skutečnost, že ženy dokáží pod vlivem okolností zbylou část rodiny zabezpečit. Psychologická a emocionální cena je však samozřejmě obrovská, a to jak pro matku, tak i pro dítě. Přesto přese všechno však značné množství osamocených matek s dětmi nejen přežívá, leckdy se jim daří dokonce i velmi dobře, a to bez jakékoli přítomnosti a přínosu „mužství“.

Z tohoto důvodu se tedy zdá, že obavy mužů o jejich nezbytnost nejsou neopodstatněné. Od pradávné historie plnili muži úlohy srovnatelné s nepostradatelností žen – úlohy živitele a ochránce. Se vzrůstající ekonomickou nezávislostí žen se však význam těchto rolí značně oslabuje, na což muži obecně reagují v zásadě dvěma možnými způsoby:

1) buď ochotně přijímají sníženou úroveň své nepostradatelnosti, což jim umožňuje zapojit do celé situace sobeckou složku jejich mužství (ve vztahu k ženě se jedná jen o hru s vyloučením jakýchkoli povinností) a/nebo

2) dochází ke znatelnému snížení jejich sebevědomí, které se navenek v jejich chování projevuje různými způsoby – sexuálními výstřednostmi či poruchami (impotence, homosexualita či promiskuita), opouštění dětí atp.

A k obdobným procesům dochází díky prohlubování nezávislosti pastorační a svátostné péče na knězi i u celibátních katolických kněží. Pokoncilní církevní struktura v podstatě vypěstovala dysfunkce, které vrcholí do až přespříliš evidentních vzorců chování.

Ztráta jedinečného intimního vztahu mezi knězem a nadpřirozeným tak sice svou formou sotva patrně, svým dosahem však naprosto mohutně přispěla k celému popisovanému vývoji. Zatímco je neustále zdůrazňováno, že se pro kněze v podstatě nic nemění, protože je to stále on, kdo má ve svých rukou moc konsekrace, liturgikové učinili jeho přítomnost při samotném přijímání, v tom nejintimnějším okamžiku setkání jemu svěřeného společenství s Pánem, postradatelnou. V současnosti přijímá řada katolických věřících Tělo Kristovo z rukou laiků, což ovšem způsobuje naprostou nepřítomnost společného intimního aktu setkání, který je samotným jádrem činnosti „dobrého pastýře“ („nasyťte má jehňátka, dejte pokrm mým ovečkám“). Církev, vycházející vstříc stále feminizovanější společnosti, jako by kněžím říkala: „Časy, kdy jste byli pro proměňování nezbytní, jsou pryč. Není vás potřeba…“ Akt kněžského „sycení“ věřících Chlebem života zpřítomňuje roli kněze jako jeho výsadního zprostředkovatele a formuje lidské vnímání jeho duchovního otcovství v mnohem větší míře, než se nám vůbec zdá. Úloha kněze nebyla nikdy omezena pouze na jeho činnost v kněžišti u svatostánku, ale co jej činí pro jeho „ovečky“ jedinečným je jeho výsadní vztah k eucharistii, kterou k nim ze svatostánku přináší. Závazek k celibátu je v tradičním katolickém ritu hmatatelným znamení „Kristo-člověka“.

Vše výše popsané má na celibátního kněze mnohem ničivější dopad než na kněze ve stavu manželském. Ženatý kněz má totiž na rozdíl od těch, kteří se zavázali k celibátu, možnost užívat požitků celé přirozenosti své psychosexuální dynamiky, kterých se mu dostává jako manželu a otci dětí. Tradiční role celibátního kněze jako výlučného zprostředkovatele posvátného mu však vždy napomáhala zpracovávat jeho přirozenou touhu po exkluzivním svazku s jinou osobou a zachovávat jeho orientaci k jeho duchovnímu manželství s Církví a duchovnímu otcovství. V současnosti je však pro mnoho kněží celibát něco, co se dá obléci společně s klerikou a nemá zásadní význam na úlohu, kterou sehrávají; jen další odstín barvy do hereckého líčení.

Mimochodem není bez zajímavosti, že v církvích východního ritu, kde je tradice ženatých kněží živá, neexistují jakékoli snahy (ani sebemenší tolerance k nim) o přenesení duchovních úkolů z kněžstva na laiky. Zdá se, že zde fyzické manželství a otcovství nějak povyšuje chápání požadavků potřebných k udržení vztahů mezi autentickou mužskostí a duchovním otcovstvím.

Ač se právě zmíněné může na první pohled zdát poněkud podivné, podrobnější rozbor nám ukáže, že tomu tak není. Revoluce, kterou nastartoval II. vatikánský koncil, nebyla prováděna kněžími, kteří v praxi plnili úkoly spojené s duchovním otcovstvím na úrovni farností (ve skutečnosti jí většina těchto „praktiků“ vzdorovala). Kdo tedy byli ti, kdož se nejvíce zasadili o odstranění tradičních struktur, které po staletí ochraňovaly celibátní kněžství? Kněží, jejichž domovem bylo akademické prostředí univerzit; kněží, kteří si cenili svých profesur stejně jako kněžství. Biskupové, kteří nebyli ochotni se protivit zaběhlé byrokracii se schovali za tyto „experty“. Tito periti nabyli skrze svou schopnost ovlivňovat a přímo i řídit význačné biskupy neobvyklé moci.

Kariérismus a ambice hluboce zakořeněné v nedostatku pokory často sloužily (samozřejmě vždycky na úkor duchovního života) jako „přijatelná“ náhrada aktivního sexu pro ty, kteří byli povoláni k celibátu a slibu zdrženlivosti. Člověk se až musí obávat, zda kněží a biskupové, kteří prosadili pokoncilní změny, skutečně mají přirozené dispozice k plnění úkolů spojených s úřady duchovního otcovství. Touha po moci a postavení ve formě kariérismu může snadno přehlušit a vytěsnit intenzivní mužskou tělesnou žádostivost, a protože se ve své podstatě nikdy plně neidentifikovali s rolí duchovního otce, procesy spojené se změnami v rozdělení liturgických a náboženských úloh se jich v podstatě nijak závažně nedotkly a neznamenaly pro ně žádnou ztrátu. Obraz kněze je tedy degradován do polohy „profesionála“ a celibátníci z přesvědčení nejsou vnímáni nijak jinak než jako staří mládenci z donucení. Kněz tedy plní funkci „církevního technika“ a značné množství z nich se s naplněním této úlohy plně spokojí.

Někomu se může zdát zvláštní, že se do diskuse o této problematice z nejsvětějších zapojuje příliš málo teologické argumentace. Jak jsem se však snažil naznačit, současná situace je ve své podstatě historická novinka. A nejen to, ve vší upřímnosti se musím přiznat, že nevěřím, že by jakákoli argumentace postavená na základě historických precedentů sama o sobě dokázala něco změnit. Změny, ke kterým došlo za posledních více než třicet let, byly natolik protichůdné proti přirozenému vývoji, že není nejmenšího důvodu domnívat se, že taková argumentace per se může způsobit nějakou zásadní reakci.

Nicméně teologická odpověď, která bude vyslovena proti samotnému ústřednímu bodu tohoto článku, obzvláště pak prosbě o zachování funkce kněze jako „správce“ eucharistie knězi samotnému, bude využívat argumentu, že kvůli nedostatku vysvěcených kněží jsou trvalí jáhni a laičtí „duchovní“ naprostou nutností. „Podstatné je, že eucharistie je určena věřícím; sebezávažnější zhoubný efekt na celibátní kněžství je tedy zdaleka převážen zpřístupněním svatého přijímání, obzvláště pak v misijních oblastech a zemích trpících kritickým nedostatkem kněží.“ Mou počáteční odpovědí je v tomto případě zdůraznění, že trvalí jáhni nejsou (od doby koncilu) v misijních oblastech příliš častým zjevem právě kvůli zmatkům a nedorozumění, které jsou často způsobeny oddělením duchovního stavu a celibátu. Za druhé pak, jakákoli praxe, která narušuje jemnou pojivovou tkáň, jež zviditelňuje jedinečné spojení eucharistie a kněžství, zanechá zásadní stopy na nadpřirozených účincích této svátosti jejich snížením.

Milost staví na přirozenosti a transformuje ji. Avšak existuje-li jakákoli církevní struktura, která narušuje rovnováhu mezi přirozeným a nadpřirozeným, milost může setrvávat v nečinnosti, dokud nedojde k nápravě příslušných trhlin. Koneckonců, sv. přijímání je určeno ku prospěchu celé Církve, nejen osoby přijímajícího. Z toho tedy vyplývá, že pokud je nějaká část Církve (v tomto případě kněžství) poškozena strukturální poruchou, která v sobě zahrnuje právě podávání a přijímání eucharistie, je ohrožena nejen tato část, ale celá Církev.

Velké množství viditelného života Církve však nemůže být pozměněn, aniž by nedošlo k napadení participace lidského elementu na posvátném. Jedna z odnoží heretického manicheismu považovala hmotný svět za tak nicotný, že za předpokladu, že hříšník zůstává neustále duchovně orientován na Krista, dokonce ani nezáleží na tom, jak těžký tělesný hřích byl spáchán. Přepokládáme-li tedy, že můžeme s viditelným životem Mystického Těla dělat, cokoli se nám zlíbí bez jakéhokoli rizika negativních duchovních dopadů, riskujeme upadnutí do institucionální obdoby manicheismu. Svůj argument o milosti stavící na přirozenosti jsem použil proto, že pokud dojde k masovému přerozdělení rolí uvnitř církve bez ohledu na otázky přirozenosti, milost potřebná k integraci mužství a celibátu se nemusí dostavit – jednoduše dojde k rozkolu mezi emocemi, rozumem a vůlí.

Ti, kdož nesouhlasí s tím, co bylo doposud diskutováno, budou pravděpodobně kontrovat tvrzením, že se jednalo o debatu o nedůležitých „drobnostech“, které ani zdaleka nemohou konkurovat ostatním problémům v současné Církvi. Leč náš Pán založil Církev s eucharistií a kněžstvím – pokud tedy pokoncilní změny posledních čtyřiceti let škodí kterémukoli z obou zmíněných, nacházíme se nebezpečně blízko k samotným základům Církve samotné. Předpoklad, že Církev může někomu jinému nabídnout některou z činností příslušných knězi, aniž dojde k újmě na jeho mužství a osobnosti, je nehorázně a neomluvitelně troufalý. Zásadně to ovlivní jeho vnímání vlastního života a povolání, stejně tak jako jeho víru a modlitbu.

Samozřejmě je možné, že pokoncilní církevní autority chtěly pomocí institucionalizace přerozdělení rolí mezi kněžími a laiky ukázat svou vstřícnost a souhlas s trendy sociální politiky, která tak velmi proměnila západní kulturu a společnost. Nebo se snad jednalo o bezmyšlenkovitý posun bez jakékoli reflexe? Ať je tomu jak chce, církevní autority dříve či později bez ohledu na tradiční jazyk, který se snaží zakrýt pozměněné struktury, zjistí, že biblické napomenutí před naléváním mladého vína do starých měchů prorazí zteřelou kůži sebeklamu.

Církvi tedy zůstávají pouze dvě možnosti: buď povinný celibát pro kněze, nebo současná církevní struktura ignorující jeho přirozené základy. Jiná, střední cesta neexistuje.

P. James McLucas

Převzato z The Latin Mass, jaro 1998 (zkráceno).
Přeložil Filip Tejmar.
Vyšlo v Te Deum 2 a 3/2007.