Smrt v technologickém věku

Osudem každé duchovně zbídačené doby je, že už není schopna pochopit smrt. Nechává ji zapadnout za kulturní obzor, ztrácí slova, pojmy a hodnoty, které ji činily srozumitelnou, umožňovaly zemřít jako lidská bytost a přemýšlet o smrti, když přemýšlíme o životě v celé jeho hloubce. Zamlžení správného chápání smrti a její banalizace (což je jen jiný způsob, jak na ni zapomenout) jsou nejjistější cestou civilizace do barbarství. S vědomím, že se snad člověk dopouští jistého přehánění a přílišného zjednodušení, lze dokonce prohlásit, že barbarství ve své podstatě spočívá právě v odstranění představy smrti.

Antropologové tvrdí, že civilizace stojí na dvou pilířích: svatebních a pohřebních obřadech. Tam, kde tyto dva prvky scházejí, nemůžeme hovořit o civilizaci. A není náhodou, že se oba zmíněné zvyky vyskytují nebo mizejí současně. Dnešní, stále se zhoršující stav manželství (nárůst rozvodů, konkubinátů, bezdětných svazků a odkládaných sňatků) je doprovázen vážným útokem na pojetí smrti, jímž se vyznačovalo dva tisíce let křesťanské civilizace.

Manželství vždy upravovalo svazek muže a ženy, a to dokonce i v těch nejstarších předkřesťanských civilizacích, přičemž jej doprovázely přísné tresty za cizoložství nebo pohlavní styk mimo manželství. A každá doba, kdy bylo manželství v krizi, jako ke konci římského císařství, byla rovněž obdobím politického a společenského úpadku. Sexuální stránka člověka je nejzřejmějším projevem toho, že je součástí světa přírody; představuje rozměr lidského života, který, je-li odtržen od mravních zákonů a společenského uznání, jinými slovy, pokud se vymkne pravidlům rozumu, sníží člověka téměř na úroveň zvířete. Skutečnost, že pohlavní styk není mimo manželství dovolený, vyplývá z přirozeného zákona, a to je důvod, proč i ti nejzaostalejší pohané vždy chovali ve velké úctě obřady zakládající nový manželský svazek. Takový obřad měl vždy náboženský rozměr, nikoli pouze občanský nebo společenský: byl to úkon před Bohem, nikoli pouze před lidmi.

Určitě není náhodou, že vedle manželství jsou pohřeb a zvláštní úcta projevovaná zemřelým a jejich hrobům základním projevem skutečně lidské společnosti. Hrob, místo, kde je tělo pohřbeno, občas jen pouhá hromada kamení, je prvotním posvátným místem. Je to místo, které bylo vždy náboženské, most mezi pozemským světem a nadpřirozenou duchovní říší, podsvětím. Náboženská úcta k zemřelým, kterou se vyznačovaly předhistorické společnosti, by neměla být považována za pověrečnou nebo zaostalou či dětinskou: právě naopak, lidé z těch nejstarších dob, kteří po sobě nezanechali písemné památky a kteří jsou, pokud jde o technický vývoj a vnější známky civilizace, označováni za zaostalé, byli přesto blíže prvotnímu zjevení předaného Adamem jeho potomkům, a tak mohli prokazovat Bohu hlubší a čistší úctu, než ti, kteří přišli po nich a kteří rychle upadli do modloslužby a mnohobožství.

Jaká je nejhlubší, nejskrytější spojitost mezi těmito dvěma rozměry – manželstvím a úctou k mrtvým? Manželství, z něhož vzchází nový život, instituce, jejíž existence vylučuje dovolenost pohlavního styku mimo ni samu, nám připomíná, že člověk má také duchovní rozměr a že není jenom součástí přírody, jelikož dokáže odolávat svým žádostivostem. Společnost, ve které se manželství těší úctě a uznání a kde je chráněno zákonem, je společností ve své podstatě více duchovní než ta, která není založena na úctě k manželství. To samé se týká rovněž pohřbívání mrtvých: jedná se o nepřetržité svědectví víry v duchovní rozměr člověka a projevem přesvědčení o životě duše po smrti.

Není náhodou, že proti tomuto pojetí smrti útočily všechny materialistické myšlenkové školy, počínaje antickým atomismem s Epikúrovým[1] upíráním lidské duši jakékoli ontologické „hustoty“ a zároveň snahou dokázat nesmyslnost strachu ze smrti, kterou nacházíme v ústřední myšlence tetrafarmakonu[2], až po materialismus osvícenských myslitelů a materialistickou tradici devatenáctého a dvacátého století se Sartrovým[3] omíláním dřívějších materialistických argumentů v jeho knize Bytí a nicota. Materialistické popírání zásadního významu smrti se vždy omezuje na epikurejské heslo: „Dokud tu ještě jsme, není tu smrt; až se smrt dostaví, už tu nebudeme,“ což je mylný argument, jelikož přehlíží, že to, co trápí dokonce i materialisty při myšlenkách na vlastní smrt, není okamžik tělesné smrti, ale představa neodvratného konce a nicoty.

Antika nám zanechala pythagorsko-platónské dědictví, které Řeky a Římany nabádalo chápat smrt jako osvobození od těla a vášní a jako počátek vyššího života. Odtud pochází obraz filosofa jako toho, kdo hovoří kladně o smrti. Filosof se ujímá úkolu dokázat (prvním byl Sokrates v Platónově Obraně Sokratově), že smrt je cílem stojícím nad životem, přičemž na ty, kteří vedli dobrý, spravedlivý život, usilovali o moudrost a sváděli boj proti vášním znepokojujícím duši, čeká stav čistého rozjímání a poznání.

Smrt a zednářský plán

Během osmnáctého a devatenáctého století vystoupilo proti křesťanskému pojetí smrti svobodné zednářství, které se pod rouškou deismu, otevřeného každému náboženskému citu, ve skutečnosti v mravech projevovalo jako bezuzdný hédonismus. Jeho snahy vyšly najevo nejprve za Francouzské revoluce a Napoleona, kdy byly hřbitovy přemisťovány mimo obydlené oblasti, a následně prosazováním kremace zesnulých jakožto otevřeného pohrdání křesťanským učením o vzkříšení těla. V této souvislosti není od věci připomenout, že Církev až do II. vatikánského koncilu kremaci přísně zakazovala.

Smrt v křesťanských dobách

Společenské a kulturní pojetí smrti bylo na Západě utvářeno křesťanskou vírou, a lze říci, že až do devatenáctého století, kromě malých výjimek, převládalo ustálené a jednotné vnímání tohoto jevu: den smrti světců se slavil jako dies natalis, tj. den narození do věčného života, smrt byla považována za zásadní a rozhodující okamžik, kdy má člověk poslední možnost na obrácení a pokání, okamžik, po němž následuje setkání s Bohem a osobní soud. Okolnosti, za nichž obyčejně dochází k agónii a smrti, zejména místo a zúčastněné osoby, ukazují na jasný žebříček hodnot. Zaprvé, člověk povětšinou umíral doma, obklopen rodinou a nejbližšími. Blížící se chvíle smrti nebyla zastírána jako něco nevhodného, ale byla součástí rodinného „obřadu“, který zahrnoval návštěvy a setkání s přáteli a sousedy, poslední rady, společné modlitby, zejména růžence, tedy značně živou účast na smutné události. Nejočekávanější a nejdůležitější osobou nebyl doktor, ale kněz, občas starý farář, který umírajícího jako malého pokřtil a sloužil mu svátostmi po celý život. Setkání s knězem je nejvýznamnější událostí, chvílí, kdy umírající dostává poslední pomazání a po zpovědi poslední svaté přijímání „na cestu“ – viatikum. Podle prostého, ale jasného a pevného přesvědčení lidí je nejdůležitější věcí „zemřít posílen svátostmi“. V tomto okamžiku jsou si skutečně všichni zcela rovni: velcí i malí, šlechtici i rolníci, bohatí i chudí… Veškeré rozdíly mizí a ztrácejí svůj význam, jak to zobrazují známé středověké a renesanční výjevy danse macabre, které byly mj. ovlivněny morovými epidemiemi ve čtrnáctém století. Když se někdo doslechl o smrti druhého, první otázkou bývalo, zda zemřel „se svátostmi“, tedy, zda zemřel smířen s Bohem. V zápiscích mladého Giacoma Leopardiho[4] se nám zachovala poznámka o jeho matce, ženě hluboké, nezlomné víry, která měla ve zvyku tuto otázku klást, jakmile se dozvěděla o něčí smrti. Touha přijmout svátosti je rovněž nepřímo obsažena v prosbě A morte improvisa, libera nos, Domine („Od nenadálé smrti, vysvoboď nás, Pane“), která svědčí o tom, že za největší nebezpečí bylo považováno, pokud se někomu nedostalo možnosti přijmout svátosti, než předstoupil před Pána.

Ve všech obdobích křesťanstva se předpokládala i přítomnost lékaře u lůžka umírajícího, pokud to finanční a společenské okolnosti umožňovaly, ale jeho úloha nebyla nikdy rozhodující a jeho osoba nejdůležitější. Velmi často povinností lékaře spíše než ošetřovat pacienta a podávat mu léky (středověké lékařství bylo přírodní povahy, často se uchylovalo k pouštění žilou nebo projímadlům, jejichž použití by v případě umírajícího nemělo smysl) bylo pozorovat a zaznamenávat postupné fáze agónie a oznámit osudový okamžik, kdy bylo lze s jistotou prohlásit, že zbývá jen několik hodin či minut života, tedy že smrt je blízko.

Tento způsob domácího umírání, jejž prožívala společně celá široká rodina, se nám dochoval v řadě výtvarných i literárních uměleckých děl. Je skoro povinnou tradicí uvádět slova známých osobností na smrtelné posteli, což je možné jen díky tomu, že člověk neumíral sám, opuštěný na strohém nemocničním lůžku, ale odcházel uprostřed svých blízkých, kteří o něj pečovali.

Dokonce i v osmnáctém století, kdy došlo k rychlému nárůstu nemocnic ve velkých městech, do nichž se soustřeďovala zdravotní péče (ve Francii jich bylo před revolucí kolem dvou tisíc), se personál skládal zejména z členů řeholních řádů, které během let vznikaly za účelem péče o nemocné a umírající, a prostředí, v němž člověk opouštěl tento svět, bylo prodchnuto náboženstvím.

Je ale třeba zmínit ještě jednu velmi důležitou věc: nemoc a s ní spojené utrpení, dlouhodobé upoutání na lůžko, léčba a operace, mnohdy velmi bolestné (nezapomínejme, že anestézie byla zavedena poměrně nedávno v devatenáctém století), a nakonec muka agónie a smrt, to vše bylo vnímáno z hluboce náboženského pohledu, který byl natolik zakořeněn, že pobyt v nemocnici nevedl k odlidštění nemoci a nemocného.

Křesťanský étos a otázka smrti

Křesťanský étos, stejně jako étos každé velké civilizace, byť je na nekonečně vznešenější úrovni, je étosem smrti: civilizace je vztahem k smrti, nanejvýš možnou odpovědí na neodbytnou a zneklidňující otázku smrti. V podstatě každé náboženství můžeme označit za cestu, jak se přiblížit k smrti a vyhnout se zoufalství.

Ale žádná odpověď nedosahuje hloubky křesťanské odpovědi, podle níž může být sama smrt obětí přinášenou Bohu, nejčistším projevem lásky, příležitostí podřídit se zcela jeho vůli. Smrt tedy není něčím, co člověk bezmocně a nečinně přijímá, temnou skutečností, která se nad ním hrozivě vznáší a před jejíž tváří hledá útočiště v pověrách, ale příležitostí pro povznesení vůle a srdce v naprostém sebedarování. Smrt, která z lidského pohledu znamená naprostou a neodvratnou bezmocnost, se pro křesťany stala okamžikem nejvznešenější činnosti, v němž je možné vykonat ty nejnádhernější skutky lásky: obětovat sebe sama v mukách agónie, kdy je člověk „křižován“ nevýslovnou bolestí, zlomen v nejhlubším jádru života, který končí. Pouze náboženství Boha, jenž se stal člověkem, náboženství vtěleného Slova, náboženství, které uctívá Krista ukřižovaného, je schopno dát smrti tak vznešený a zářivý rozměr.

Řádky, které napsal v sedmnáctém století jezuita Jean-Baptiste Saint-Jure, nám pomohou pochopit, co znamená vnímat smrt z pohledu doopravdy žitého křesťanství:

„Naše podrobení se Boží vůli by se mělo projevovat také v přijetí naší smrti. To, že zemřeme, je rozsudkem, proti němuž není odvolání. O dni, hodině a způsobu naší smrti rozhoduje Bůh, a právě tuto naši vlastní smrt máme přijmout, neboť v ní se nanejvýš projevuje jeho sláva. Když sv. Gertruda jednoho dne vystupovala na skálu, uklouzla a spadla dolů. Nic se jí nestalo, a tak začala opět lézt nahoru se slovy: ‚Ó Pane, jaké by to bylo štěstí, kdyby mě tento pád přivedl dříve k tobě!‘ Její družky se jí ptaly, zda se nebála, že zemře nezaopatřená svátostmi, na což odpověděla: ‚Přeji si samozřejmě z celého srdce, aby se mi v mých posledních chvilkách dostalo svátostí, ale daleko více dávám přednost Boží vůli, jelikož si myslím, že nejlepším předpokladem dobré smrti je odevzdanost do Boží vůle. Toužím tedy jen po takové smrti, skrze jakou si Bůh přeje, abych k němu přišla, a jsem přesvědčena, že ať už zemřu jakkoli, nezklamu se v jeho milosrdenství.‘ Ba co víc, velcí učitelé duchovního života říkají, že člověk, který se v okamžiku smrti dokonale oddá Boží vůli, bude vysvobozen nejen z pekla, ale také z očistce, i kdyby se dopustil všech hříchů na světě. ‚A to proto,‘ praví sv. Alfons, ‚že ten, kdo přijímá smrt s dokonalou odevzdaností, dosahuje stejné zásluhy jako mučedník, který ze své vůle obětuje svůj život pro Krista, a dokonce i za největších bolestí bude umírat šťastně a radostně.‘“[5]

Smrt a konečnost

Abychom pochopili, jak smrt před dvacátým stoletím a obdobím sekularizace úzce souvisela s životními podmínkami obecně, nikoli pouze s vírou jako takovou, je nutné uvést několik úvah, které se dotýkají oboru filosofické antropologie. Smrt je součástí našeho života a nejvyšším projevem nutnosti; jako nic jiného svědčí o naší konečnosti. Proto bude spíše přijímána jako součást života, včetně jejího bolestného rozměru, bude-li život sám prožíván ve své úplnosti a ve všech svých částech či obdobích s vědomím nutnosti. Například vesničan z osmnáctého století byl už od útlého dětství zvyklý pomáhat svému otci na poli, doma se musel podrobit přísnému řádu, a tak si uvykl na neustálou námahu a tvrdou práci, přičemž od raných let věděl, že se jídlo musí „vydobývat“ ze země a že je cenné; uvědomoval si, že sucho nebo mráz mohou úrodu kdykoli zničit, viděl tedy ve svém vezdejším chlebu největší dar a z bochníku cítil předchuť ráje. Takový člověk vnímal závažnost života, kterou s sebou chudoba nese. Tato závažnost se projevuje hlubokým, prvotním tichem, které zdůrazňuje jeho řeč, písně, smích a veselí; tichem, které je jedinečným obzorem, z něhož může vzejít nebo být rozjímána krása.

Rčení, že kdo skutečně rozjímal o kráse, nebojí se smrti, je možné (a snad by se i mělo) otočit: Jenom ten, kdo je zcela smířen se smrtí, může rozjímat o kráse. Jak jinak si vysvětlit gotické katedrály, Giotta, Belliniho, Tintoretta, Carpaccia, Caravaggia?

Závažnost, kterou vnímali lidé v křesťanských dobách a kterou jsme se pokusili nastínit, vycházela v posledku z toho, že byli stále obklopeni smrtí. Průměrný život v minulých staletích (dokonce i v nekřesťanských společnostech) byl poznamenán omezeností a nutností: život nebyl vnímán jako nepřeberná samoobsluha možností a práv, nýbrž jako řada naléhavých povinností, závazků a těžkostí, přičemž nikoho ani nenapadlo, že by se jim mohl vyhnout. Ale právě toto pevné sevření životem, tíha, která na lidi doléhala jako téměř hmatatelná, hrozivá skutečnost, člověka osvobozovalo a zařazovalo ho do průzračného řádu, činíc dokonce i ta sebemenší gesta a skutky důležitými, důslednými a plnými „vůně“, kterou vydává pouze chudoba a prvořadost povinnosti a omezení.

V těchto životech, už i tak zářivě poznamenaných omezením a nutností, měla smrt své téměř přirozené místo. Nebylo potřeba ji tajit nebo zastírat; nikdo se za ni nehanbil. Prostě se vyskytovala a byla chápána jenom jako největší omezení, nejnevyhnutelnější ze všech nutností. Všechna další omezení a útrapy zde vlastně byly, protože zde byla i smrt: dokonce i malá bolest, nepatrná horečka vydávala svědectví o naší smrtelnosti.

Rozdílnost mezi všudypřítomnou „lehkostí bytí“ a blahobytem současných lidí a omezeností životů ve všech předchozích staletích skvěle vystihl španělský filosof Ortega y Gasset ve svém nejznámějším díle Vzpoura davů:

„Jakou podobu má život pro jedince z množství, jež se stále rostoucí plodností rodí XIX. století? Má především podobu maximální hmotné bezstarostnosti. Dosud nikdy nemohl průměrný člověk tak snadno vyřešit svou hospodářskou otázku. […] Po všech základních a rozhodujících stránkách se novému člověku zdál život zbavený obtíží. Význam tohoto faktu a jeho důležitost se objeví automaticky, připomeneme-li si, že podobná životní volnost úplně chyběla lidovým vrstvám minulosti. Ty cítily existenci a nativitate [od narození] jako řadu obtíží, které bylo nutno snášet, a jediným východiskem bylo smířit se s nimi a vpravit se do jejich těsných rozměrů. […] Předtím byl svět pro chudáka i boháče krajem tísně, nesnází a nebezpečí. Svět, který nosí davového člověka, ho už od narození nenabádá k žádnému omezení, nic mu nezakazuje, ani ho nenutí k zdrženlivosti, ale naopak dráždí jeho choutky, schopné v podstatě nekonečného růstu.“[6]

Člověk křesťanské tradice neprožívá život a smrt se stejnou závažností proto, že je více spojen s křesťanskou vírou, ale spíše naopak, je schopen věrnějšího a silnějšího náboženského zápalu, neboť měl původně hlubší a opravdovější vztah k životu a smrti. Ačkoli je tedy pravdou, že náboženská víra po staletí utvářela představu o smrti a jejím smyslu, neměli bychom zapomínat, že do jisté míry platí i opak: právě vztah k životu a smrti utvářel takový druh člověka, který byl schopen přijmout a pochopit poselství evangelia. To je důvod, proč někdy nejzaostalejší a nejchudší národy třetího světa, povětšinou neznalé písma, ochotně přijímají poselství, které jim odvážně přinášejí misionáři, zatímco na rozvinutém, blahobytem oplývajícím Západě katecheti horko těžko vysvětlují nejjednodušší věroučné pravdy nebo marně po biřmování nabádají k náboženskému životu.

Smrt v sekulárním věku

Na pozadí výše vykreslené předprůmyslové západní civilizace, která v zemědělských oblastech přežívala do konce devatenáctého století a někde až do začátku století dvacátého, se začaly objevovat vážné společensko-hospodářské a kulturní trhliny, které měly obrovský dopad na vnímání významu smrti. Masová civilizace dvacátého století, zejména jeho druhé poloviny, se vyznačovala pokročilým zesvětšťováním, tedy vytrácením náboženských hodnot, a v katolických zemích, především po II. vatikánském koncilu, krizí náboženského života. Mnoho pobožností a zbožných obyčejů, které rámovaly život katolíků, zaniklo nebo bylo zrušeno: snížil se význam svátostí i pravidelná účast na nedělní mši, došlo k nebývalému úbytku řeholních a kněžských povolání… Krizí prochází také tradiční rodina, která čelí přívalu pornografie, antikoncepce, rozvodů a potratů; počet dětí poklesl na jedno, nejvýše dvě. Od šedesátých let minulého století se masová kultura vyznačuje stále větším duchem konzumu, který narušuje a oslabuje tradiční mravní a duchovní hodnoty, a to až do té míry, že je představuje jako „nekorektní“ a hodné nesmiřitelného kulturního odsouzení.

V tomto scénáři pokročilého úpadku vytyčovala hranice anarcho-libertariánská a komunistická revoluce roku 1968, doprovázená prudkým nárůstem bezuzdné sprostoty v televizi a populární hudbě, přičemž prováděla skutečnou antropologicky podvratnou činnost. Agenti změny měnili krok za krokem kulturu povinnosti a oběti na kulturu práv a potěšení, kde se klade na první místo hledání vlastního „štěstí“, zcela odtrženého od jakéhokoli určujícího mravního nebo duchovního rozměru.

Mezi hlavními příčinami výše uvedeného násilného procesu zesvětštění, či, chcete-li, odpadu od křesťanství, můžeme najít nástup toho, čemu se říká „technologický věk“. Příznačnými známkami tohoto věku jsou rostoucí byrokratizace vztahů mezi státem a občanem, odosobnění pracovních a společenských vztahů, zprůmyslnění téměř všeho, včetně kultury a zábavy, vymizení myšlenky, že člověk má svůj úděl a zásadní povinnosti: „Humoristika je všude tam, kde se žije z nezávazných postojů, do nichž se nevkládá bez výhrad celá osobnost. Davový člověk nestoupá pevnou nohou na neotřesitelnou základnu svého osudu; spíše živoří, protože uměle visí ve vzduchu. Proto se dnes víc než kdy jindy tyto životy bez váhy a kořenů – déracinées, vyvrácené ze svého osudu – nechávají strhnout nejlehčím proudem.“[7]

Technologický věk je rovněž věkem „odkouzlení světa“[8], věkem, který díky závratnému vědeckému pokroku vede ke stále většímu zúčelňování hospodářství a společenského života, přičemž se pozornost věnuje prostředkům a opomíjí se hledání smyslu. V tomto účelovém pohledu na život se hlavní otázky netočí kolem pomíjivosti věcí, nýbrž kolem toho, jak jich nejlépe dosáhnout. Toto „odkouzlení světa“ pochopitelně vykazuje náboženské pojímání bytí do ghetta nerozumu, do soukromí, do oblasti osobních pocitů a brání, nebo přinejmenším člověku znesnadňuje, v plnosti věřit, a to tím, že mu stále silněji dává pociťovat rozpor mezi jeho náboženským chápáním smyslu života a drtivě převládajícím kolektivním étosem – nevěřícím, materialistickým, požitkářským a ve skutečnosti zcela odmítajícím jakoukoli myšlenku na nadpřirozeno. Průměrný věřící, nehledě na statečnost, jíž je člověk vždy schopen, je tlačen do postavení někoho, kdo „věří, že věří“: víra přestává být skutečným zdrojem pro život a posledním slovem v nejdůležitějších otázkách.

Medikalizace[9] a smrt

„Odkouzlení světa“, neboli jeho sekularizace, postupné potlačování smyslu pro náboženství a přeměna víry na cosi nejistého a okrajového v každodenním životě, to vše má mj. původ v pokročilé medikalizaci života, kterou Západ během dvacátého století prošel. Právě ve dvacátém století stát téměř zcela přebral úlohu, kterou povětšinou vykonávala Církev, zejména pokud jde o vzdělávání a zdravotnictví. Medikalizace (skvěle popsaná Ivanem Illichem v jeho slavné knize Medical Nemesis[10]) si zabírá každý okamžik života, dělá z něj chorobu (jak je tomu třeba v případě těhotenství nebo porodu), podřizuje ho neustále větším, vlezlejší a neustálým kontrolám a testům, přičemž pěstuje zdání všemohoucnosti medicíny nad bolestí, nemocí a nakonec smrtí.

Moderní medicína vyvinula ve svém přístupu k bolesti a utrpení jistý druh skrytého anti-katechismu: hlavní starostí člověka se stává zdravotní stav, přičemž špatné zdraví už není začleněno do tradičního rámce hodnot, jako jsou umrtvování, odevzdání, obětování Pánu, podřízení se Boží Prozřetelnosti. Paradoxem je, že právě tato technologická a terapeutická síla, kterou nasadili současní představitelé „totalitního“ veřejného zdravotnictví, brání tomu, aby se lidé smířili s neduhy sužujícími smrtelníky, a v případě svého neúspěchu a neodvratného zhoršení zdravotního stavu zanechává lidi s pocitem zrady, vydávajíc je v plen zoufalosti.

Lékaři, kteří dříve byli upřímnými pozorovateli postupující nemoci, jsou nyní vnímáni jako zasvěcení čarodějové obdaření tajuplným věděním a jsou v podstatě v životech lidí povýšeni do nového kněžského stavu, jehož role daleko překračuje meze popisu a léčby jistých tělesných jevů a chorob.

Zvláštní a nebývalý význam zdravotnických organizací ve vyspělých západních společnostech lze vysvětlit následující úvahou. Pokud je obzor naděje „šťastného života“ omezen na pozemský život; pokud je křesťanský eschaton[11], tedy spása, považován za něco člověku vlastního, čeho lze dosáhnout postupem času „tady a teď“, a to díky našemu neúnavnému úsilí ve zcela světských, sebevykupitelských záležitostech, pak musí medicíně nutně připadnout ústřední role v této nové masové ideologii. Čelíme dvojnásobnému zplošťování: život je zplošťován na pozemský život (a to do té míry, že dnes už ani nemá valný význam přídavné jméno „pozemský“ používat, snad jen v protikladu k „nadpozemskému“ životu, který je předmětem křesťanské víry a naděje) a pozemský život je nakonec zplošťován na to, že člověk má zdravé, mladé tělo, které je schopno hltat co nejvíc rozkoší a zážitků. V tomto antropocentrickém kultu těla je tradiční křesťanské rozlišování mezi hříchem a ctností nahrazeno rozlišováním mezi zdravím a nemocí. Nepřekonatelný rozpor mezi spásou a zatracením je nahrazen rozporem mezi životem a smrtí, pojímanou z biologického hlediska. „Spása“ spočívá v tom, že je člověk živý a těší se dobrému zdraví; sotva člověk této „spásy“ dosáhne, už ho pronásleduje nejistota, která trvá až do konce života.

Za těchto pokleslých novopohanských mravních a duchovních okolností se stáří stává čímsi nemyslitelným a nepředstavitelným: skutečnost, že člověk stárne, je všemi v hloubi duše považována za jakousi chybu, za cosi, co se má skrývat nebo maskovat, tak dlouho, jak jen to je možné, někteří se případně snaží se stářím vyrovnat rozpačitým zesměšňováním, ale i tak jej odvrátit nedokážou. Starý člověk už není tím, kdo si zaslouží čest a úctu, bývá nanejvýš tak tolerován.

Hlavním rozměrem člověka je současnost, nynější okamžik bez jakéhokoli „před“ a „po“, který není schopen unést tíhu dějin.

Pokud je tento život vším (což je i tajný článek víry těch, kteří „věří, že věří“) a pokud nelze očekávat žádnou spásu ležící za obzorem proměnlivé a sebestředné dočasnosti, pak smrt ztrácí jakýkoli smysl; stává se absurdním a nepochopitelným okamžikem: němým hororem, neuchopitelným slizkým strašákem, který na nás čeká se svou apokalyptickou nesmyslností.

Popírání smrti

Pokud ale už smrt nemá žádný smysl, je třeba najít způsob, jak ji zamlčet a skrýt tak její hrůzu. Podívejme se na nevybíravé prostředky, kterými toho má být dosaženo a které nabývají na síle: na jedné straně medikalizace nemoci a smrti, což s sebou přináší nebývalé a stále rostoucí nadužívání léčiv. Zde se skutečnost smrti zeslabuje tím, že myšlenka o její nevyhnutelnosti je vytlačována myšlenkou její pravděpodobnosti, a to v závislosti na lékařských zákrocích, které mohou, byť jen o píď, oddálit práh samotné smrti. Případné prodloužení života je považováno za vyhnutí se smrti: smrt, třebaže je velmi blízko, je vnímána jako cosi nepravděpodobného, jako nějaká fraška osudu a nikoliv jako nepopiratelná a neodvratná skutečnost. Jinými slovy, místo zcela přirozeného a rozumného pohledu na konec života (připomeňme, že vrcholem moudrosti tradičního lékařství byla schopnost dokázat přesně odhadnout, kolik života ještě člověku zbývá) zavládl převrácený a nerealistický pohled, který svědčí o naprosté pošetilosti a žádá po lékařích opak toho, co platilo v minulosti: už nechce slyšet, že dotyčný člověk umírá, že už není žádná naděje, že už zbývá jen pár hodin.

Z otázky smrti se tak stává čistě lékařské otázka bez jakéhokoli bytostného rozměru, jenž zaniká v různých nesmyslných zákrocích, k nimž se lékaři, byť je pacient na pokraji smrtelné agonie, uchylují. S tím, jak je popírána možnost smrti, mizí i sama agonie v záplavě utišujících prostředků. Tento poslední úsek života, toto setkání „tváří v tvář“ smrti a sobě samému, o němž velcí spisovatelé pojednávali tak jedinečným způsobem (připomeňme např. Tolstojovo líčení smrti knížete Andreje Bolkonského ve Vojně a míru), je kvůli medikalizaci doslova nemožné.

Na současném přístupu k smrti a agonii nese také značnou vinu hospitalizace. Už jsme si tak zvykli spojovat lékařství s nemocnicemi, že si mnohdy neuvědomujeme obrovský rozdíl mezi těmito dvěma oblastmi. Myšlenka, že léčba nemoci a smrt mají probíhat v nemocnicích, je spíše nedávného data. V křesťanské době byly nemocnice místem, kde se pečovalo o lidi, kteří neměli jinou možnost, domov nebo někoho, kdo by se o ně postaral: z dnešního pohledu se spíše jednalo o hospic než o nemocnici.

Lidé většinou umírali doma, obklopeni svými blízkými, posilováni zejména náboženskou útěchou, jíž se jim dostávalo, a snad i s růžencem v ruce. Za těchto podmínek člověk mohl podstoupit agonii, dát příklad, zemřít vznešeně, ukázat ostatním, dětem a mladým, co to znamená být člověkem. Dnes je ale téměř zcela vyloučena už jen představa, že by někdo mohl chtít zemřít doma.

A tak smrt nastává v nemocnici, kde umírající leží na pokoji s dalšími pacienty, kteří se smějí nebo rouhají nebo sledují televizi, uprostřed lhostejnosti lékařů a sester (čest výjimkám!), na pokoji, kde je neustále podrobován vyšetřením, prohlídkám, nemocničním návštěvám, kde se střetává s cizími pohledy, slyší neznámé hlasy lidí, kteří neustále chodí po chodbách, v bílém a odtažitém pokoji je prošpikován hadičkami jako pokusný králík, napojen na lahev s nějakým roztokem, která visí na podivném kovovém stromu. Nemocniční pokoj, místo, které by mělo být ponořeno do ticha a vzpomínek, se spíše zdá být místem, které je samo o sobě překážkou jakéhokoli sebenepatrnějšího záblesku duchovního života. Zatímco jsou technologie stále výkonnější a neustále roste slepá víra ve všemohoucnost medicíny, nemocniční pokoj se více a více vyprazdňuje, mizí z něj lidskost a smrt ještě silněji skličuje srdce.

Nakonec člověk umírá vzdálen od svých nejbližších, nesmyslně si vybírá, nebo je nucen si vybrat smrt mezi cizími, kde žádné ucho přítele nezachytí jeho poslední slova a kde ani nebude moci říci „žízním“ nebo „podej mi ruku“ těm, kteří jej doprovázeli po celý život.

Eutanazie jako lidský osud

Moderní lékařský a společenský přístup k smrti vytváří ovzduší, v němž je smrt považována za cosi nesmyslného a zbaveného jakýchkoli mravních nebo duchovních měřítek, kterými by ji bylo možné uchopit. Za těchto okolností je postupně zaváděna eutanazie, která se zcela jistě ještě více rozšíří. Eutanazie je posledním bodem zednářského programu, jenž vládne v dnešním pojetí veřejného zdravotnictví (nezapomínejme, že jedním z nejpočetněji zastoupených povolání v lóžích jsou lékaři). Jelikož se smrt stále hlásí o svá práva a neúnavně současnému člověku připomíná, že není nekonečný a všemohoucí, je třeba ji nahradit něčím umělým, nepřirozeným, a zabránit jí, aby přicházela, kdy se jí zachce. Třebaže při eutanazii navodí smrt pacientovi, který trpí „nedůstojným životem“, lékař, nejedná se o lékařský zákrok, ale o svého druhu ateistický exorcismus: pokus zoufalého, umírajícího Západu, zdrogovaného liberální kulturou a snem o právu na štěstí, vysvobodit se dokonce i ze samé vzpomínky na lidskou smrtelnost, a to tím, že ze smrti udělá čistě technickou záležitost, kterou lze lidskými silami ovládat.

Věda bez lásky se zvrhne v kainovskou vládu čistého násilí, tedy násilí, jež si není vědomo svého směřování ani cíle, samolibého slepého násilí, které si už nic nedělá ze své vlastní hlouposti, své naprosté prázdnoty a své ohlušující nicoty.

Matteo D’Amico

Převzato z Quaderni di San Raffaele 7/2011. Mírně zkráceno.
Přeložil J. B.

Prof. Matteo D’Amico přednáší filosofii a dějiny v rámci Associazione Europea Scuola e Professionalità Insegnante.

Vyšlo v Te Deum 4/2013.

 

[1] Epikúros (341 př. K. – 270 př. K.) byl řecký filosof, který mj. popíral nesmrtelnost duše a za jediné rozumné dobro považoval osobní pozemské štěstí. – Pozn. překl.

[2] Tetrafarmakos („čtverý lék“) zní:

Neboj se boha,
nestrachuj se smrti;
co je dobré, lze snadno získat,
co je hrozné, lze snadno snést. – Pozn. překl.

[3] Jean-Paul Sartre (21. června 1905 – 15. dubna 1980) byl francouzský levicový spisovatel a filosof, jeden z hlavních představitelů ateistického existencialismu. – Pozn. překl.

[4] Giacomo Leopardi (29. 6. 1798 – 14. 6. 1837) byl významný italský romantický básník, který vyznával nihilistické pojetí světa a za jedinou jistotu považoval zánik. – Pozn. překl.

[5] Jean-Baptiste Saint-Jure, Confiance en la divine Providence.

[6] José Ortega y Gasset, Vzpoura davů. Zvýraznění v originále. Překlad Václav Černý.

[7] Ibidem.

[8] Pojem „odkouzlení světa“ (die Entzauberung der Welt) pochází od německého sociologa Maxe Webera (21. 4. 1864 – 14. 6. 1920), který jej použil ve svém díle Věda jako povolání. – Pozn. překl.

[9] Zde ve smyslu nejen zbytečné spotřeby léčiv či přílišného uplatňování medicíny, ale také celkového ducha, kdy se z medicínského hlediska stává nejvyšší měřítko. – Pozn. překl.

[10] Česky kniha vyšla v roce 2012 pod názvem Limity medicíny. – Pozn. překl.

[11] Eschaton – řecký výraz označující „poslední věc“, který lze chápat také jako „cíl“ či „smysl“. – Pozn. překl.